Bräuche und Gesetze: zerstrittene Verwandte?

Bräuche und Gesetze: zerstrittene Verwandte?

Günther Lanier, Ouagadougou, 31.3.2021

Bräuche können hartnäckig sein, können Widerstand leisten.

Zum Beispiel die Exzision[1], die jahrzehntelangen Bemühungen um ihre Abschaffung bisher erfolgreich getrotzt hat.

Oder die Kinderheirat.

Bräuche können aber auch ohne viel Aufhebens verschwinden, können vergessen werden. Das passiert zum Beispiel gerade mit den Schmuck- oder Ziernarben, niemand weint ihnen eine Träne nach. Eine ihrer Funktionen war es, die Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft zu signalisieren, fälschungssicher, denn sie brauchen Jahre, um sich in voller Pracht zu entwickeln. Fotos von Gesichtern[2] mit solchen Schmucknarben[3] begleiten meinen heutigen Artikel, der sich mit dem (unter anderem: kolonial)staatlichen Umgang mit Bräuchen befasst.

In der Satten Welt ist Brauchtum großteils ins folkloristische Eck verbannt worden, kann als TouristInnenattraktion dienen oder begleitet den kapitalistischen Alltag, ohne weiter zu stören. Oder fördert ihn sogar, wie die alljährliche Einkaufsorgie anlässlich des Weihnachtsfestes.

Bestimmen, “regieren“ tun aber Gesetze. Wichtige, kulturprägende Bräuche sind in dieses staatliche Normensystem aufgenommen oder übersetzt worden. In Wien oder New York oder Hintertupfing kann eineR eher problemlos ohne Bräuche leben, wenn ihr oder ihm danach ist.

Anderswo aber sind Bräuche lebendig und können “universellen“, “zivilisierten“ Prinzipien durchaus widersprechen.

 [4]

Die Widersprüche zwischen “lokalen“ und “universellen“ Regeln, altherkömmlichen Bräuchen und modernen Gesetzen, sind leicht erklärbar: Die nur angeblich “universellen“ Regeln und Prinzipien sind die der Kolonialherren. Erst im Zuge ihrer Eroberung der Welt – die nach dem Ende der Kolonialreiche weiter ging und heute noch Tag für Tag vertieft wird – kam es zum Aufeinanderprallen der verschiedenen Regelsysteme.

In den 1930er Jahren verbrachte die Juristin Jeanne-Émilie Dorge vier Jahre mit dem Studium der Lage der Frauen in Westafrika. Nach dem Erwerb des Doktorats der Rechtswissenschaften war sie 1922 in den Orden der Weißen Schwestern eingetreten und nach ihrem Profess (Gelübde) auf Lebenszeit erfüllte sie mit dieser in erster Linie ethnologischen, doch in zweiter Linie auch juridischen Forschung einen Auftrag ihres Ordens[5]. 1939 gab sie – unter ihrem Ordensnamen Sœur Marie-André du Sacré-Cœur – das Buch “Die schwarze Frau in Westafrika“ heraus[6].

 [7]

Die Frau, “auch die freieste, ist kaum mehr als eine Sache. Wir werden sehen, dass das Gewohnheitsrecht sie nicht als Person ansieht.“[8]

Das Familienoberhaupt verfügt über seine Kinder wie ihr ‘Eigentümer‘, so weit ihm das Brauchtum das Recht dazu gibt. Das erklärt, warum die Heirat üblicherweise die verschiedenen Formen des Übereignungsvertrags annimmt: Kauf, Tausch, Schenkung, Ausüben eines Gewohnheitsrechtes, usw. (…)
Unter den für die Gültigkeit eines ehelichen Bundes notwendigen Bedingungen ignoriert das Gewohnheitsrecht (…) die Notwendigkeit der beiderseitigen Zustimmung der zukünftigen Eheleute, denn sie schien überflüssig, wo das Familienoberhaupt doch ein Eigentumsrecht ausübt.
Allerdings besitzt der Ehemann seine Frau nicht, wie er eine Sklavin besitzt; das Eigentumsrecht, das er erwirbt, ist kein absolutes, sondern nur ein eheliches, von allen anderen verschiedenes Eigentumsrecht. Es gewährt ihm das Nutzungsrecht an der Frau und das Eigentum der Kinder:
ius utendi et fruendi[9], aber der Ehemann hat nie das ius abutendi[10]. Er hat keinerlei Recht über das Leben seiner Frau und kann sie niemals weitverkaufen oder verschenken. In der Regel hat er auch nicht das Recht, sie zu verpfänden.“[11]

Die Witwe ist fast immer Teil des Erbes ihres verstorbenen Mannes[12].

(D)ie Eingeborenen-Frau kann nicht über sich selbst verfügen[13]

Luzide Analysen wie die zitierten und eine recht umfassende Darstellung der Lebensbedingungen der Frauen in den erforschten Gesellschaften[14] mischen sich in dem Buch der Weißen Schwester Marie-André du Sacré-Cœur leider mit Urteilen, die ihrer Überzeugung der unendlichen Überlegenheit der eigenen Kultur Ausdruck geben. Und mit einer Überheblichkeit, die mit christlicher Barmherzigkeit kaum vereinbar scheint. Auf den Fotos, die sie zeigen, tritt sie schneeweiß auf: wie ein Engel oder jedenfalls wie eine Erscheinung aus einer anderen Welt.

 [15]

Soweit Frauen betroffen sind, waren sie im westafrikanischen Gewohnheitsrecht in der Kolonialzeit also Regeln unterworfen, die in Europa schwer nachvollziehbar waren. Obwohl auch Europa von Gleichheit der Geschlechter sehr weit entfernt war, damals noch weiter als heutzutage[16].

Marie-André du Sacré-Cœur und die Kirche, die sie schickt, stoßen sich an den diesbezüglichen Auswüchsen. Die Zwangsheirat und die Kinderheirat[17] haben es ihnen besonders angetan[18]. Dass die Frau nicht mitreden kann, in der Regel nicht gefragt wird bei dieser für ihr Leben doch recht entscheidenden Frage, das gehört ihrer Meinung nach dringend geändert. Dem widmet sie die Schlusspassagen ihres Buches. So schreibt sie im dritten und vierten Absatz ihrer Conclusio: “So wäre es angemessen, dass der Gesetzgeber die nötigen Maßnahmen ergreift, damit die gewohnheitsrechtlichen Vorschriften nicht für die vor 40 Jahren unter der Schirmherrschaft des französischen Friedens begonnene Entwicklung zum Hemmnis werden.
Die dringendsten Maßnahmen betreffen die Freiheit der jungen Mädchen und der Witwen[19], die ein Recht haben, nicht gegen ihren Willen zur Heirat gezwungen zu werden
.“[20]

Nichts leichter als das, könnten wir glauben. Anschaffen tun die Kolonialherren. Und die hatten ja einen, wenn auch verschwommenen “Zivilisierungsauftrag“, hatten meist selbst durchaus “zivilisierte“ Vorstellungen vom Verhältnis der Geschlechter, nicht viel anders als die der Autorin, obwohl selten so präzise formuliert.

Doch halt! In den französischen Kolonien galten die französischen Gesetze nur für FranzösInnen[21]. Eingeborene waren hingegen der “justice indigène“, der “Eingeborenen-Justiz“ unterworfen. Wie es in dem zweiten je von einem Burkinabè geschriebenen Buch heißt: “Die französische Verwaltung respektiert die lokalen Bräuche, solange sie nur nicht den Prinzipien der Zivilisation widersprechen[22].

 [23]

Nur in gravierenden Fällen griffen die Kolonialherren also in die vor Ort jeweils üblichen Bräuche ein. Ende 1905 war zum Beispiel die Sklaverei[24] per Dekret verboten worden[25], auch wenn mit der Zwangsarbeit im Dienste der fremden Herren eigentlich eine neue Form der Sklaverei geschaffen wurde[26].

Hielten die französischen Kolonialbeamten die Lage der Frauen in Westafrika also für so schlimm auch wieder nicht? Das mag in vielen Fällen zugetroffen haben, zumal die Beamten – alle Männer – ja auch davon profitierten, dass Frauen nichts zu sagen hatten, ihnen frisch ins Bett geliefert und, wenn sie schwanger wurden, wieder zurück nach Hause expediert wurden[27].

Doch Édouard Hesling, der erste Gouverneur der gerade erst geschaffenen Kolonie Obervolta, sah das anders. Am 31. März 1920, also auf den Tag genau vor 101 Jahren, verfasste er einen Rundbrief[28] an die ihm unterstehenden administrateurs commandants de cercle, also die Bezirkshauptleute/-kommandanten, in dem er sie aufforderte, vorsichtig und langsam auf eine Verbesserung der Lage der Frauen hinzuarbeiten, da diese den grundlegenden Prinzipien des Menschenrechts widerspräche. Insbesondere, was die Heirat betreffe, “gehöre sich“ bei den Mossi und anderswo in Obervolta “das Mädchen nicht selbst“, sie würde wie ein Tier behandelt, über das der Herr und Meister nach Gutdünken verfüge. Freilich seien die Bräuche der Eingeborenen zu respektieren, das sei ein Grundprinzip der französischen Kolonialherrschaft, aber nicht, wenn ein Brauch dem Naturrecht und den Prinzipien der französischen Zivilisation entgegenstünde[29]. In kleinen Schritten gälte es, das zu ändern. So sollten die Frauen zuerst bei Ehe-Streitigkeiten als Rechtssubjekte behandelt werden. Die Bräuche sollten zuerst gemildert, dann modifiziert werden. So könnten aus den Frauen freie Personen werden, die ihre Wünsche, Präferenzen und ihren Willen zum Ausdruck brächten, die Pflichten hätten wie die Männer, aber auch Rechte, die es zu schützen gälte.

 [30]

Dass sich der Gouverneur Hesling nicht durchsetzte, geht schon daraus hervor, wie Marie-André du Sacré-Cœur neunzehn Jahre später über die Lage der Frauen berichtet. Was war schiefgegangen?

Ein halbes Jahr nach Heslings Schreiben verfasste dessen Chef, Auguste Brunet, interimsmäßig Generalgouverneur von Französisch Westafrika, einen Rundbrief[31], der Heslings Anweisungen aufhebt. Was die Analyse der Lage der Frau betrifft, widerspricht Brunet dem obervoltaischen Gouverneur nicht, auch nicht darin, dass sie verbessert gehört, er fährt ihm keineswegs über den Mund, argumentiert vielmehr recht sorgfältig, wägt Für und Wieder ab, kommt aber letzlich eindeutig zu dem Schluss, dass es falsch, ja gefährlich wäre, sich in dieser Frage ins Gewohnheitsrecht einzumischen.

Von einem politischen Standpunkt aus ist die Frage viel ernster. Wir dürfen uns nichts vormachen: Eingeborene sind ihren Bräuchen sehr verbunden, lassen es nur schwer zu, dass wir ihre traditionelle soziale Ordnung antasten. Speziell, wenn es um ihre familiäre Organisation geht, müssen wir mit besonderer Umsicht vorgehen. Die Familie ist das Fundament der Gesellschaft der Eingeborenen: Die Autorität des Familienvorstands ist dabei die treibende Kraft. (…) Die Emanzipation des Individuums, die uns unsere Vorstellungen anstreben lassen, läuft Gefahr, die Eingeborenen-Ordnung arg durcheinander zu bringen, ein soziales System zu erschüttern, auf dem zudem unsere eigene Herrschaft beruht: Ich brauche nicht daran zu erinnern, dass es genau diese Autorität des Familienvorstands war und, in ihrer Verlängerung, die Autorität des Dorf- und Kantonschefs, die wir einsetzten, um die Rekrutierung von Truppen für die europäischen Schlachtfelder sicherzustellen[32].
Wenn wir unter diesen Umständen die Intervention des Familienvorstands in Heiratsangelegenheiten, die seine Kinder betreffen, für entbehrlich oder missbräuchlich halten, so kommt das ohne jeden Zweifel einer tiefgreifenden Revolution der Gewohnheiten unserer Untergebenen gleich. Sollte es ein Missbrauch sein, die Frau von einem Verfahren auszuschließen, in dem sie die Hauptbetroffene ist, so wäre es vielleicht[33] nicht weniger willkürlich, den Familienvorstand beiseitezulassen, der die Heirat geschlossen und ihre Bedingungen ausgehandelt hat und daher prädestiniert ist, zu intervenieren, sollte es in dieser Sache zu Streitigkeiten kommen[34].
Das soll nicht heißen, dass wir nicht hinsichtlich der Bräuche der Eingeborenen Fortschritt für wünschenswert halten können, ja sollen, der in Richtung eines Zustandes geht, wo die menschliche Person besser geschützt ist vor dem Machtmissbrauch des Familienvorstands, der Dorf- und Kantonschefs oder der großen ‘Naabas’[35], die wir im Amt gelassen haben und die gleichzeitig das Gerüst der Eingeborenen-Gesellschaft und die Führungskräfte unserer eigenen Herrschaft darstellen. Aber um dieses Ziel zu erreichen, so weit es jetzt auch noch entfernt ist, bedürfen wir einer Politik beharrlicher Erziehung.“[36]

In Analyse und Zielsetzung mit Hesling eher einverstanden, plädiert Generalgouverneur Brunet also für noch viel größere Vorsicht als schon Hesling – der ja alles andere als ein Revolutionär oder ein Feminist war. Die Regeln sollen nicht durch Veränderungen innerhalb des Justizsystems bewirkt werden, sondern durch Bildung. Und das ist ein sehr langfristiges Projekt.

[37]

Doch wenden wir uns von der Kolonialgeschichte ab und der Gegenwart zu – in mancher Hinsicht hat sich die Problemlage nicht wesentlich geändert, auch wenn die Kolonialbeamten seit etwa 60 Jahren nicht mehr das Sagen haben: Was tun gegen Bräuche, die menschenverachtend sind, die für die Betroffenen gefährlich oder schädlich sind? Und da sind Exzision und Kinderheirat nur zwei Beispiele unter vielen. Gesetze lassen sich relativ leicht beschließen.

Ist aber das Auseinanderklaffen zwischen Gesetz und Wirklichkeit, zwischen legaler Norm einerseits und Tradition/Brauchtum andererseits zu groß, so laufen ganz besonders dort, wo die staatliche Durchdringung des nationalen Territoriums unvollständig ist (oft werden nicht einmal alle Geburten registriert, geschweige denn sind GendarmInnen oder PolizistInnen überall in Reichweite), staatliche Edikte und Regeln Gefahr, weitgehend missachtet zu werden, wenn sie herrschenden sozialen Normen widersprechen. Meist argumentieren dann durchaus wohlmeinende ReformerInnen, dass es besser ist, “das Volk“ langsam an den gewünschten Bewusstseinszustand heranzuführen, es zunächst aufzuklären, es zu sensibilisieren. Und nicht gleich mit einem Gesetz “dreinzuschlagen“.[38]

Um einen Denker und Praktiker von einem anderen Kontinent zu bemühen: Antanas Mockus, Mathematiker und Philosoph, Universitätsprofessor und -rektor und rund um die Jahrtausendwende zwei Mal Bürgermeister der kolumbianischen Hauptstadt Bogotá, hat mit unkonventionellen Methoden in dieser gesetzlosen und gewalttätigen lateinamerikanischen Stadt viel bewegen können. Die seinen gesellschaftspolitischen Interventionen vorausgehenden Überlegungen[39] setzten am Bruch zwischen legalen, kulturellen und moralischen Normen an. Was sich ändern soll, ist das moralische und/oder kulturelle (auf Traditionen beruhende) Gutheißen von Gesetzesverstößen. Die drei Ebenen sollten – zumindest tendenziell – miteinander harmonieren. Mockus’ Maßnahmen zielten auf die Aktivierung individueller und kollektiver Selbstregulierung und ein Übernehmen größerer Verantwortung und bedienten sich Bewusstsein schaffender Aktionen (z.B. Clowns, um Verkehr zu regeln und rücksichtslosen FahrerInnen rote Karten zu zeigen) sehr viel mehr als der üblichen PolizistInnen und Strafen. Ganz essentiell ist der Einbezug der Betroffenen – statt der üblichen Top-Down-Methode staatlicher Gesetze stehen Gemeinschaftsmitglieder im Zentrum, sie mischen ab der Planung mit und sind die aktiven ProponentInnen der Veränderungen[40].

Und die Gemeinschaften stehen auch im Zentrum der aussichtsreichsten Bemühungen um ein Ende von Exzision und Kinderheirat[41]. Denn wir haben es mit sozialen Normen zu tun. Und gegen die können sich Einzelne nur schwer wehren, denn soziale Normen sind Gemeinschaftssache, wer sich nicht an sie hält, riskiert Sanktionen – bis hin zum Ausschluss aus der Gemeinschaft. Und nichts ist schlimmer als ein Leben nach einem solchen sozialen Tod[42].

 [43]

* * *

Endnoten:


[1] Das Entfernen (wörtlich Herausschneiden) des äußerlich sichtbaren Teils der Klitoris und eines Teils oder der Gesamtheit der inneren, eventuell auch der äußeren Schamlippen, die in Afrika bei weitem verbreitetste Form des Female Genital Cutting. Siehe das Kapitel 12 von Günther Lanier, Land der Integren. Burkina Fasos Geschichte, Politik und seine ewig fremden Frauen, Linz (guernica Verlag) 2017 oder, kürzer: Günther Lanier, Petra Radeschnig, Der Kampf um die Intaktheit der Vulva, Radio Afrika TV 30.12.2020, https://www.radioafrika.net/der-kampf-um-die-intaktheit-der-vulva/ sowie Günther Lanier, Female Genital Cutting. Herumbessern am weiblichen Geschlecht, Radio Afrika TV 23.12.2020, https://www.radioafrika.net/female-genital-cutting-herumbessern-am-weiblichen-geschlecht/.

[2] Schmucknarben zieren freilich nicht nur AfrikanerInnen und nicht nur Gesichter. Weitere gebräuchliche Ausdrücke sind Skarifizierung oder Skarifikation.

[3] Foto 19.8.2014 Oxfam/Aimee Brown, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Oxfam_East_Africa_-_IMG_5951_(14950183180).jpg.

[4] Werk/Foto von I.B., Ausstellung zur Skarifizierung im Institut Français von Ouagadougou, Foto GL 18.4.2014.

[5] Siehe https://www.msolafrica.org/fr/notre-mission/femmes-avec-les-femmes/772-le-mois-missionnaire-temoignage-de-vie-de-sr-marie-du-sacre-coeur.html.

[6] Sœur Marie-André du Sacré-Cœur, La femme noire en Afrique occidentale, Paris (Payot) 1939.

[7] Foto John Atherton (Archäologe, später Anthropologie-Professor) circa 1943, ohne Ortsangabe, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Africa_in_the_early_1940s.jpg.

[8] Sœur Marie-André du Sacré-Cœur, La femme noire en Afrique occidentale, Paris (Payot) 1939, p.27. In diesem Satz bezieht sich die Autorin auf die Mossi-Frauen. Er gilt jedoch für die anderen von ihr erforschten Frauen ebenso.

[9] Das Recht zu gebrauchen (Nutzungsrecht) und die Früchte zu ernten (Fruchtziehungsrecht).

[10] Wörtlich, das Recht, zu missbrauchen: Verfügungs-, Entäußerungsrecht.

[11] Sœur Marie-André du Sacré-Cœur, La femme noire en Afrique occidentale, Paris (Payot) 1939, pp.49f.

[12] Ebd., p.52.

[13] Ebd., p.120.

[14] Es sind die Malinké, Khassonké, Bambara, Kpelle, Bobo, Bwaba, Samo, Dagara, Lobi, Kasséna, Mossi, Bissa.

[15] Foto 1969 in Obervolta, keine Angaben zu FotografIn; Sammlung Stiftung Nationalmuseum der Weltkulturen, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:COLLECTIE_TROPENMUSEUM_Vrouw_met_een_amulet_om_haar_hals_TMnr_20010007.jpg.

[16] Marie-André du Sacré-Cœur bejaht diese Ungleichwertigkeit durchaus, schreibt auf p.222 z.B. von der “notwendigen Hierarchie“, von der “Vorrangigkeit des Mannes“, davon, dass “die Frau ihm unterworfen bleiben muss, so wie die Kirche Christus unterworfen ist.“

[17] Siehe hierzu auch das Kapitel 10 Kinder als Bräute, Mädchen als Mütter“, pp.412-440 in Günther Lanier, Land der Integren. Burkina Fasos Geschichte, Politik und seine ewig fremden Frauen, Linz (guernica Verlag) 2017.

[18] Die katholische Kirche wandte sich anfänglich auch gegen die Exzision, verbat den von ihr Missionierten, ihre Töchter zu exzisieren. Das funktionierte zunächst recht gut. Doch die Nicht-Exzisierten entsprachen nicht den Erwartungen potentieller Ehemänner. Da Nicht-Heiraten für Frauen eine Katastrophe ist, bestand Gefahr, dass der Kirche ihre frisch rekrutierten Schäfchen wieder verloren gingen. So ließ sie den Kampf gegen die Exzision vorerst lieber wieder sein.

[19] Unter dem sogenannten Levirat werden Witwen an einen jüngeren Verwandten des Verstorbenen vererbt.

[20] Sœur Marie-André du Sacré-Cœur, La femme noire en Afrique occidentale, Paris (Payot) 1939, p.256.

[21] Marie-André du Sacré-Cœur handelt fast ausschließlich französische Untertaninnen beforscht. Die einzige Ausnahme sind die Kasséna im Norden der Goldküste (heute Ghana). Dort mischte sich London mehr ein. Siehe ebd., pp.242-244.

[22] Dim Delobsom, Les secrets des sorciers noirs, Paris (Librairie Emile Nourry) 1934, p.87. “Burkinabè“ ist freilich ein Ausdruck, der seiner Zeit lange voraus ist – in den 1930er Jahren bestand nicht einmal die Kolonie Obervolta, war großteils als Obere Côte d’Ivoire ihrem südlichen Nachbarn einverleibt. Dim Delobsom war damals ein hoher Beamter im französischen Kolonialapparat in Ouagadougou, so hoch, wie das für einen Schwarzen möglich war. Er war auch – ein Schwarzen selten gewährtes Privileg – französischer Staatsbürger.

[23] Werk von I.B., Ausstellung zur Skarifizierung im Institut Français von Ouagadougou, Foto GL 18.4.2014.

[24] Die “afrikanische“ Form von Sklaverei war bekanntlich sehr viel weniger brutal als die transatlantische.

[25] Sœur Marie-André du Sacré-Cœur, La femme noire en Afrique occidentale, Paris (Payot) 1939, p.241, berichtet darüber vor allem, wie zögerlich vorgegangen wurde. Die Angst, dass die BesitzerInnen der SklavInnen rebellieren würden, erwies sich in der Folge des Dekrets als völlig unbegründet.

[26] Einen anderen Fall von Einmischung berichtet Dim Delobsom, Les secrets des sorciers noirs, Paris (Librairie Emile Nourry) 1934, p.120: Der Poèré – eine “Beichte“, bei der arger Verbrechen Beschuldigte mit magischen Mitteln ihrer Schuld überführt werden – wurde von den französischen Autoritäten untersagt, was Dim Delobsom als “effiziente Intervention“ charakterisiert. Zum Auslöser der Einmischung siehe ebd., p.120, Fn.2.

[27] Siehe Jeanne-Marie Kambou-Ferrand, Souffre, gémis, mais marche! Regard d’une paysanne lobi sur sa vie au temps colonial, pp.147-156 in: Gabriel Massa, Y. Georges Madiéga (Hg.), La Haute-Volta coloniale. Témoignages, recherches, regards, Paris (Karthala) 1995. Auf eineinhalb Seiten wiedergegeben in Günther Lanier, Land der Integren. Burkina Fasos Geschichte, Politik und seine ewig fremden Frauen, Linz (guernica Verlag) 2017, pp.112-114.

[28] Dieser Rundbrief bildet den Annex I von Sœur Marie-André du Sacré-Cœur, La femme noire en Afrique occidentale, Paris (Payot) 1939, pp.259-262.

[29] Ebd., p.260 und abermals p.261.

[30] Polizist in Kano, Foto Walter Mittelholzer 1930 oder 1931 (Abb.64 in Walter Mittelholzer, Tschadseeflug, Zürich (Verlag Schweizer Aero-Revue) 1932), https://commons.wikimedia.org/wiki/File:ETH-BIB-Ein_strammer_Polizist_des_Emirs_von_Kano-Tschadseeflug_1930-31-LBS_MH02-08-0639.tif.

[31] Dieser Rundbrief entspricht dem Annex II von Sœur Marie-André du Sacré-Cœur, La femme noire en Afrique occidentale, Paris (Payot) 1939, pp.263-265.

[32] Brunet meint hier das Rekrutieren – teils unter Zwang – der “senegalesischen Schützen“ für den 1. Weltkrieg. Im Westen Obervoltas war es der Auslöser für einen kurzfristig sehr erfolgreichen Krieg gegen die noch recht neue Kolonialmacht. Siehe dazu das Kapitel 1 “Herrschaftslos. Bona, Ausgangs- und Mittelpunkt des Volta-Bani-Freiheitskrieges, pp.13-22 in Günther Lanier, Afrika. Exkursionen an den Rändern des Weltsystems, Linz (guernica Verlag) 2019.

[33] Hier verheddert Brunet sich etwas im Argumentieren.

[34] Hesling hatte vorgeschlagen, dass Ehefrau und Ehemann die Rechtssubjekte sein sollten zum Lösen von Ehe-Streitigkeiten und nicht, wie im Gewohnheitsrecht, der Ehemann und der Vater der Ehefrau, der sie ihrem Ehemann überantwortet hat.

[35] Auf Mooré, der wichtigsten Sprache in Obervolta/Burkina, heißt jeder Chef vom Dorfchef aufwärts “naaba“. Brunet meint hier aber ganz offenbar die obersten Chefs, also z.B. den Moogo Naaba von Ouagadougou.

[36] Ebd., pp.264f.

[37] Foto John Atherton (Archäologe, später Anthropologie-Professor) circa 1943 ohne Ortsangabe, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:African_scarification_in_the_early_1940s.jpg.

[38] Dieser und der folgende Absatz stammen nahezu wortwörtlich aus Günther Lanier, Land der Integren. Burkina Fasos Geschichte, Politik und seine ewig fremden Frauen, Linz (guernica Verlag) 2017, pp.386f.

[39] Siehe z.B. Antanas Mockus, Do Constitutions constrain? Legal, moral and cultural self-bindings to prevent shortcuts, Beitrag bei einem Symposium an der Columbia University am 16. und 17. Oktober 2003, New York City, verfügbar unter http://c250.columbia.edu/c250_events/symposia/constitutions/papers/mockus_paper.pdf.

[40] Die von Mockus inspirierte NGO Corpovisionarios hat in Barrancabermeja (die “Erdölhauptstadt“ Kolumbiens) ein erfolgreiches Programm gegen häusliche Gewalt betrieben. Siehe v.a. den dritten und letzten Teil von Javier Guillot, Citizenship Culture as Public Policy: experiences of social change at an urban scale, PowerPoint-Präsentation beim Unicef Learning Program on Advances in Social Norms and Social Change University of Pennsylvania am 6.7.2012, http://www.sas.upenn.edu/ppe/Events/uniconf_2012/documents/UNICEF-Corpovisionariosppt.J.Guillot.pdf.

[41] Zum Beispiel das Unfpa-Unicef Global Programme to Accelerate Action to End Child Marriage und ebenso deren Joint Programme gegen Female Genital Cutting (FGC).

[42] Siehe dazu das Kapitel 11 “Hexereivorwürfe und Hexenvertreibung“ in Günther Lanier, Land der Integren. Burkina Fasos Geschichte, Politik und seine ewig fremden Frauen, Linz (guernica Verlag) 2017, pp.441-476.

[43] Eine Datoga-Frau in Nord-Tansania, Foto Kathy Gerber 17.7.2009, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Datoga_Women_Tattoo-4.jpg?uselang=de.